Guillaume Leblanc, philosophe: «Nous sommes en train de passer d’une société de la fatigue d’être soi à une société de la tristesse d’être soi»

Haine, paresse, peur, envie… Philosophe reconnu pour son œuvre exigeante et engagée, Guillaume Le Blanc ausculte ces passions «dangereuses» qui dessinent les lignes de faille d’un monde en crise, révélant, au-delà du malaise individuel, un véritable désordre du monde commun.

Et si la colère des urnes, l’amertume des réseaux sociaux, la torpeur ambiante et le soupçon généralisé avaient une racine commune? Haine, paresse, peur, envie… Loin d’être de simples défauts individuels, ces passions «dangereuses» dessineraient les lignes de faille d’un monde en crise, révélant, au-delà du malaise individuel, un véritable désordre du monde commun. Philosophe reconnu pour son œuvre exigeante et engagée, professeur à l’université Paris Cité, Guillaume Le Blanc ausculte ces passions obscures qui traversent nos sociétés.

Fidèle à sa démarche, et dans la continuité de son œuvre, il ne se contente jamais de penser en surplomb. Depuis ses premiers travaux sur la vulnérabilité jusqu’à ses essais sur les existences précaires, il s’attache à habiter philosophiquement les marges, les non-dits, les angles morts du politique. Avec Les Passions dangereuses, il signe un livre salutaire et puissant, à rebours de toute psychologie individualisante. Car ce que nous prenons trop vite pour de simples défauts personnels (paresse, peur, haine, envie) sont en réalité des constructions sociales, des réponses affectives à un monde inégal et saturé. En analysant comment ces passions se déploient et sont instrumentalisées dans nos sociétés, le philosophe éclaire les mécanismes émotionnels de la domination contemporaine, et la manière dont certains pouvoirs populistes prospèrent en organisant l’impuissance.

A l’heure où le populisme surfe sur la colère, où les réseaux sociaux transforment l’exposition de soi en norme, et où l’IA promet de décupler nos mirages identitaires, cette réflexion offre, sinon des clés, du moins des repères, pour mieux comprendre nos vies affectives, et peut-être les réinventer. Un appel, lucide et politique, à transformer les passions dangereuses en forces de vie partagées.

Vous ouvrez Les Passions dangereuses sur une scène de «l’insatisfaction ordinaire». Pourquoi commencez-vous par ce constat?

Il me paraissait très important de commencer par là où ça fait mal. Notre vie réelle n’est pas la vie dont nous avions rêvé adolescent lorsque nous nous emparions de notre avenir pour lui conférer l’allure d’un idéal. Tout se passe comme si nous avions basculé dans un ensemble de passions tristes à nos dépens, de façon insensible et progressive. Comment penser cet éloignement à l’égard de nous-même? Quelle signification lui donner? C’est le point de départ de mon livre.

De quoi ce constat est-il le signe selon vous?

Cette litanie de l’insatisfaction ordinaire est particulièrement révélatrice d’un moment néolibéral de nos sociétés sans équivalent où il s’agit, pour préserver notre place de sujet social, de basculer dans un certain nombre de passions tristes que j’analyse dans le livre.

A vous lire, la tristesse d’être soi semble avoir remplacé la «fatigue d’être soi», qu’avait diagnostiquée le sociologue Alain Ehrenberg. Que cela révèle-t-il du basculement de nos sociétés?

Selon Alain Ehrenberg, la fatigue d’être soi était la conséquence d’un mode d’organisation sociale qui, en appelant toujours plus aux sujets, les expose au risque de la dépression. Il me semble que nous sommes en train de passer d’une société de la fatigue d’être soi à une société de la tristesse d’être soi, dans la mesure où nous sommes contraints d’adhérer à des passions qui ont pour dénominateur commun de diminuer notre puissance d’exister.

Pourquoi, selon vous, nos sociétés contemporaines favorisent-elles autant ces passions, que sont la colère, l’envie, la peur, plutôt que des affects plus joyeux ou libérateurs?

Nos sociétés de vies inégales n’acceptent pas la moindre discussion sur le juste écart entre revenus. Nous vivons pourtant, comme l’a bien montré Tocqueville, dans un imaginaire de l’égalité radicale. Il en résulte que les biens qu’autrui possède, j’estime à bon droit pouvoir les posséder aussi. Dans une société de la profusion des biens, l’envie est un ressort constitutif de la psyché humaine. J’analyse le moment où les affects comme celui de la peur deviennent des passions, c’est-à-dire renvoient à une mobilisation durable des personnes. Comprendre comment la peur-émotion se métamorphose en peur-passion, c’est-à-dire en passion de la peur, n’est possible que si l’on analyse avec rigueur les constructions médiatiques hégémoniques de la peur telles qu’elles ont lieu notamment dans un certain nombre de chaînes d’information continue.

La peur, mais aussi la haine et le ressentiment: ces passions dangereuses sont aussi les carburants du populisme. Comment analysez-vous leur explosion dans l’espace public contemporain?

La peur, la haine et le ressentiment forment un triptyque passionnel particulièrement dévastateur car ils érigent d’une part la frontière entre soi et les autres, dont on a peur dans un premier temps, que l’on hait dans un second temps, et, d’autre part, mobilisent l’esprit de vengeance propre au ressentiment. Les grands autoritaires d’aujourd’hui sont tous sans exception des grands populistes parce qu’ils s’emploient à justifier ce ressassement chronique du ressentiment qui culmine dans un désir de vengeance imaginaire contre certains groupes.

Peut-on dire que les passions dangereuses sont aujourd’hui «gouvernées», instrumentalisées pour maintenir une certaine forme d’ordre social?

Absolument! La façon populiste de gouverner le peuple est précisément de donner crédit à l’insatisfaction chronique retournée en politique de la haine de populations étrangères, musulmanes, homosexuelles, etc., afin de préserver le corps social tel qu’il est: si vous voulez que tout change pour que rien ne change, selon la formule de Lampedusa dans Le Guépard, alors exploitez les passions tristes! Nous assistons sous nos yeux, en Argentine, aux Etats-Unis, mais en Europe aussi, aux liaisons dangereuses du fascisme et du néolibéralisme où ce qui importe, c’est justement que tout reste en place, que rien ne change. La logique des passions tristes comme celles de la peur, de la haine et du ressentiment est de fixer le corps social dans une gouvernabilité des places où rien ne doit changer. C’est une logique essentiellement conservatrice à laquelle on peut opposer la colère de certaines mobilisations sociales comme celle des gilets jaunes.

En substance, vous proposez de lire les passions négatives non comme de simples défauts individuels, mais comme des constructions sociales…

En effet, en règle générale, les passions négatives sont insérées dans une longue tradition religieuse, philosophique et psychologique. A distance de ces trois interprétations dominantes, j’essaie de comprendre la passion comme une conséquence de notre inscription dans la société. Je la vois donc non comme l’émanation d’un sujet solitaire mais comme une modalité de notre nouage à la société.

Sur un autre plan, vous analysez la paresse comme le symptôme d’une société saturée de dispositifs techniques. De quoi s’agit-il?

Oui, il y a une belle paresse, celle de l’art de ne rien faire, qui est encore une activité, mais non rentable. C’est ainsi que Lafargue l’envisageait au XIX^e siècle, comme un véritable droit à la paresse en s’étonnant de la place démesurée prise par le travail.  Mais nous avons plongé dans une mauvaise paresse qui est le genre d’activité frénétique rendue possible par tous les dispositifs dans lesquels nous baignons du matin au soir: réseaux sociaux, messageries instantanées, sans compter toute la panoplie ludique et infinie du monde virtuel. Tout ceci n’est pas grave en soi mais crée les conditions d’une indifférenciation progressive au monde extérieur. C’est ce que je nomme la paresse contemporaine. Celle-ci renvoie à un sujet qui n’a plus besoin de sortir de sa bulle virtuelle sauf s’il est ramené au monde par une expérience dramatique comme la mort d’un proche.

Justement, à propos des réseaux sociaux: en quoi leur usage massif modifie-t-il en profondeur notre rapport aux passions et à notre propre subjectivité?

Les réseaux sociaux font entrer l’exposition de soi virtuelle dans la composition de sa propre identité. Le soi réel est désormais prolongé et même débordé par le soi virtuel. C’est que nous vivons, comme l’a bien montré Bernard Harcourt, dans une «société de l’exposition» où il importe de se présenter sous son meilleur jour, quitte à mentir sur sa propre personne. Le mensonge ne naît pas spontanément, il est ici appelé par la norme que constitue l’exposition de soi.

Dans votre lecture, le sujet contemporain est façonné par des dispositifs, comme les réseaux sociaux par exemple, qui à la fois l’épuisent et le divertissent…

Les dispositifs technologiques sont les mêmes qui épuisent et divertissent. La boîte mail constitutive de notre travail, nous la retrouvons après celui-ci et toutes les frontières travail/hors travail semblent alors brouillées. Mais il y a pire. Les procédés d’exposition de soi et de divertissement sur Internet sont des procédés qui sont requis dans le monde du travail. Il y a donc une logique sociale totale qu’avait bien vue l’école de Francfort sur d’autres bases qui consiste à penser que le sujet épuisé par son travail ne peut se «régénérer» qu’à condition de puiser dans les divertissements proposés par les mêmes dispositifs technologiques. Le divertissement n’est plus ce qui s’oppose au travail, mais ce qui le rend possible.

A l’ère de l’intelligence artificielle, pensez-vous que de nouvelles passions dangereuses puissent émerger, muter ou sont déjà en train de muter?

Je pense que le besoin se fera toujours plus grand de s’émanciper des dispositifs, tant ils ont tendance à prendre toute la place. Mais il est certain que l’intelligence artificielle est un bouleversement radical de toutes nos coordonnées anthropologiques et qu’en ce sens de nouvelles passions dangereuses sont en train d’émerger, comme celle de la passion de l’imitateur. Quand il n’y a même plus la possibilité d’être défait comme plagiaire, alors c’est toute la possibilité d’être l’auteur de ses actes qui est fondamentalement remise en cause. La passion de l’imitation implique encore une distinction original/copie totalement débordée par les logiciels de l’intelligence artificielle. Sans doute faudrait-il trouver un nouveau terme. Dostoïevski avait écrit le portrait du joueur, il nous reste à comprendre le portrait du copieur.

Vous convoquez Kafka et La Métamorphose pour penser la honte et la déshumanisation. En quoi l’histoire de Gregor Samsa, le personnage principal, éclaire-t-elle notre rapport aux passions négatives?

L’histoire de Gregor Samsa est celle d’une métamorphose. Voilà qu’au réveil d’une nuit agitée, il est transformé en cafard. Le texte de Kafka est très parlant: Gregor n’aime pas du tout la vie de représentant de voyage qu’il est obligé de mener pour gagner sa vie et entretenir sa famille. Il se sent profondément déshumanisé par son travail vivrier qui l’abrutit. Il n’est pas interdit de penser la métamorphose qu’il subit comme l’épreuve de déshumanisation extrême engendrée par son entrée dans le monde du travail. Si tel est le cas, alors la honte qu’il éprouve dans sa transformation et qui le conduit à se cacher sous les draps pour ne pas être vu est un affect qui témoigne encore de sa forme humaine mais perdue et engloutie dans le travail.

Quel lien y voyez-vous exactement avec votre réflexion sur les passions dangereuses?

N’est-ce pas là la mise en abîme de nos passions négatives? Nous sommes métamorphosés en lâches, en menteurs, en envieux, en jaloux, etc. par le fait que la société nous impose ses normes, ses grandeurs économiques et ses dispositifs que nous incorporons au prix d’un éloignement à l’égard de nous-mêmes, de ce que j’appelle «une mise à distance de notre présence à soi».

Vous évoquez la possibilité de «profaner» les dispositifs. Que signifie concrètement cet acte de profanation?

J’évoque, mais sur un mode critique, la logique de la profanation des dispositifs qui est celle du philosophe italien Agamben. Les dispositifs sont partout et il n’y a pas grand sens à vouloir y échapper sauf à mettre en place une éthique du débranchement, de la déconnexion comme art de vivre ses journées. Mais c’est là précisément une solution éthique, individuelle et non politique ou collective. Je crois néanmoins qu’il faut préférer la désertion éthique des dispositifs dans des moments de la journée à la profanation qui risque d’être une incantation qui n’a guère de sens. Déserter est une manière de faire vivre son corps dans d’autres registres, de s’ouvrir à d’autres expériences et ainsi d’être davantage concerné par l’état du monde. Il faut opposer à l’indifférenciation progressive engendrée par l’emprise des dispositifs le concernement mutuel suggéré par la perception des vies inégales. C’est ce que je propose.

Les passions dangereuses trouvent souvent leur origine dans un déficit d’expérience véritable. Comment retrouver une «richesse d’expérience authentique» dans un monde saturé de virtualité?

Je pense que ces passions sont des expériences. Si elles ont tant de pouvoir sur nous, c’est qu’elles développent en nous une raison d’exister très importante. C’est précisément le propre de la passion que de colorer la vie à chaque instant de sa logique sous-jacente. Le menteur n’est pas contraint de mentir, d’une certaine façon il réclame le mensonge comme preuve de son existence, il a le sentiment que mentir, c’est exister et c’est précisément là que réside le danger. Je dirais que les passions négatives nouent le social à la psyché en lui donnant l’occasion de se développer. Il faut cesser de voir les passions négatives comme des négations de l’existence, elles en sont des affirmations sur le mode de la diminution de sa puissance d’être. Elles développent à terme un soi qui ne sait pas comment échapper à la mélancolie suscitée par le développement de telles passions.

Peut-on transformer certaines passions dangereuses (par exemple la peur ou la jalousie) en forces positives ou créatrices?

La logique sociale à l’œuvre dans les passions dangereuses ne peut être combattue que sur le plan social. Il ne sert à rien d’opposer à la lâcheté le courage individuel. Certes, il est beaucoup plus intéressant d’interpréter la lâcheté comme le désir de rester à la place que l’on occupe et de ne pas en changer. En ce sens, le seul courage qui peut s’opposer à cette lâcheté de la place que l’on conserve est le courage de la vie à plusieurs. Se sentir soutenu par un collectif, c’est oser se confronter à la place que l’on occupe, comme les militants d’ATD Quart Monde le font grâce au collectif de cette association où ils occupent eux-mêmes un rôle central.

Vous critiquez les réponses purement et strictement psychologiques ou morales aux passions négatives. Pourquoi estimez-vous qu’elles échouent à penser l’enracinement social de nos maux?

C’est un fait qu’en situant l’approche dans l’être intérieur d’un sujet, les approches morales et psychologiques ont validé l’idée que nous sommes les auteurs de nos passions. Je crois que c’est là une grave erreur, car le plus souvent nous en sommes tout au plus les récipiendaires. Nous n’avons que dans des cas très rares cette capacité de commencer par nous-même une passion.  Le tort des raisonnements psychologiques et moraux est, le plus souvent, de postuler une identité intérieure qui doit dès lors être restaurée au terme du processus de purgation thérapeutique des passions.

Que proposez-vous en échange?

Il me semble qu’il est beaucoup plus intéressant, comme l’a très bien vu Sartre, de parler en termes de présence à soi plutôt que d’identité. Comment pouvons-nous être présents à nous-même, à notre voix «intérieure» quand nous sommes à ce point déportés hors de nous dans les passions sociales? Cette interrogation n’a de sens que pour autant que nous acceptions de penser la vie à soi comme une vie hors de soi, largement construite dans l’épaisseur et la violence du monde extérieur.

Vous semblez inscrire votre réflexion dans la lignée de Spinoza: comprendre les passions pour mieux s’en libérer…

Oui, Spinoza m’intéresse pour trois raisons. D’abord, il s’inscrit dans un âge d’or, l’âge classique, des passions, où il s’est agi d’entrer dans le grain fin des passions de manière inégalée. Mais surtout, il a posé une compréhension éthique des passions sur deux plans, celui de la polarité tristesse/joie et celui de la compréhension. Comment faire pour être plus joyeux et moins triste? L’éthique de Spinoza définit la joie comme une augmentation de sa puissance d’être et la tristesse comme sa diminution. Si augmenter sa puissance d’être est ce qui nous met en chemin vers la joie, alors aucun doute que seule la compréhension exacte des mécaniques passionnelles par lesquelles nous sommes mis en mouvement malgré nous mais que nous finissons par rejoindre, et même par désirer, doit pouvoir nous en rapprocher. «Ne pas se moquer, ne pas haïr, ne pas railler mais comprendre», cela me semble encore plus vrai aujourd’hui qu’hier, à l’âge des réseaux sociaux.

Votre approche est critique, mais elle reste tournée vers une forme d’espérance. Quelles pistes proposez-vous pour résister aux passions dangereuses?

J’essaie de me rendre attentif à l’idée même de la modification possible de soi induite par la création de collectifs émancipateurs. Il ne s’agit pas de dire que tout doit venir de l’extérieur, puisque ces passions sont externes, mais bien davantage d’assumer et de revendiquer le saut qualitatif de la décision individuelle de s’affranchir d’une passion à la possibilité collective de donner corps à cette décision. L’enthousiasme, la colère (sous certaines conditions de non violence et de dénonciation de l’injustice), la sobriété, le courage, la générosité peuvent être pensées davantage comme des modalités de l’agir collectif émancipateur que comme des ressources héroïques privées.

Que voudriez-vous que retiennent les lecteurs de Les Passions dangereuses? Non seulement sur leur propre vie intérieure, mais aussi sur la manière de mieux habiter le monde commun?

Il ne revient pas à un auteur de donner la clef d’interprétation de l’usage de son livre. Ce que j’aime dans une lecture ce sont les réinventions des livres dans un après-coup qui finit par créer une communauté des usages. Que peut-on rêver de mieux pour un livre si ce n’est qu’il soit justement une communauté des usages? Pour les uns, peut-être dessinera-t-il une nouvelle éthique pour nos temps si sombres, pour les autres peut-être éclairera-t-il la nécessité d’affirmer des collectifs de résistance et de suggérer quelque chose comme un contre-empire. Ce n’est pas à moi de le dire. Ce que l’on peut souhaiter de mieux quand on écrit, c’est que son livre devienne méconnaissable grâce aux usages qui en sont faits.