Clotilde Leguil: «On peut consentir et dire “non”» (entretien)

La philosophe et psychanalyste lacanienne Clotilde Leguil met la déprise au cœur de son nouvel ouvrage. Ce double mouvement par lequel on s’ouvre à l’événement (le «oui» de la rencontre) puis on se reprend, en résistant à ce qui asphyxie le désir (le «non» salvateur).

«On peut consentir et dire « non »»: la formule claque comme un paradoxe et dit l’ambition de Clotilde Leguil. Philosophe et psychanalyste lacanienne réputée, l’autrice de La Déprise (1) poursuit le fil rouge d’une œuvre qui a déjà fait date. Au cœur: le consentement, le désir, l’emprise. Mais au lieu d’ajouter une couche de règles à un débat saturé par le juridisme, elle propose une boussole intime: la déprise, ce double mouvement par lequel on s’ouvre à l’événement (le «oui» de la rencontre) puis on se reprend, en résistant à ce qui asphyxie le désir (le «non» salvateur).

Son angle d’attaque n’est pas qu’intime, il est aussi politique. A l’heure des applications qui «contractualisent» le consentement et l’amour, de l’injonction à jouir sans entraves, du grégarisme des réseaux et de la vitesse qui dissout la parole, Leguil rappelle que l’éthique du désir suppose du temps, des mots («les mots font l’amour») et la capacité de désobéir aux voix qui commandent en nous. Son livre distingue la mauvaise rencontre (l’emprise, l’abus) de l’événement amoureux (le risque, la promesse), refuse la transparence orwellienne des intentions, et réhabilite une liberté exigeante: ne pas céder sur son désir. Dans cet entretien, Clotilde Leguil relie clinique et cité, MeToo et poésie, contrat et confiance, pour dessiner une voie où dire «oui» n’interdit jamais d’oser apposer aussi un «non». Une équation délicate, à laquelle nombre d’observateurs ne manqueront pas d’opposer des réserves, mais qu’elle défend avec constance et conviction, fidèle à son projet de penser le désir et le consentement au plus près de ce qui nous anime.

Dans votre œuvre (L’être et le genre, «Je: une traversée des identités», Céder n’est pas consentir, L’ère du toxique), vous avez exploré consentement, genre, identité, toxicité. En quoi La Déprise rassemble-t-il ces fils pour proposer une éthique de la désobéissance à hauteur de sujet?

C’est mon essai sur le «Je» qui m’a permis de faire le pas inaugurant cette trilogie formée par Céder n’est pas consentir, L’ère du toxique et La Déprise. Vous avez raison de souligner qu’il y a là un fil rouge, peut-être pour moi un fil intime aussi que j’ai tiré, au travers de ces trois livres. Celui de l’éthique du rapport au désir. A quoi consent-on à obéir dans son existence? Pourquoi ne parvient-on pas à désobéir à des injonctions qui s’imposent à nous, qui nous font souffrir et qui pourtant nous éloignent de notre désir? Cela reste énigmatique et peut-être que seule la psychanalyse permet de l’éclairer.

Quelle réponse donneriez-vous à cette «énigme»?

J’ai voulu démêler ce nœud entre désir, obéissance, volonté, angoisse. Dans Céder n’est pas consentir, je suis partie d’un questionnement sur le forçage du consentement. J’ai voulu montrer depuis la psychanalyse et la littérature en quel sens «céder» n’était pas «consentir». J’ai voulu creuser l’écart entre l’expérience de «consentir», comme celle d’un accord avec ce qui nous arrive, et l’expérience de «céder à la situation», comme expérience traumatique. Pour cela, il m’a fallu passer par différents degrés du «se laisser faire», pour explorer les zones d’ombre, où le sujet ne sait plus bien où est son consentement. Dans L’ère du toxique, j’ai poursuivi autrement ce questionnement à partir de ce qu’on nomme «discours toxique, expérience toxique», pour me demander quel était ce nouveau poison qui pouvait nous conduire aussi à nous laisser faire au point de ne plus pouvoir nous défaire de ce qui s’est comme immiscé en nous (des mots, des phrases, qui ont eu un effet de poison).

En quoi ce dernier livre prolonge cette réflexion?

Dans La Déprise, je reviens à l’événement amoureux comme bonne rencontre. Consentir à l’événement, c’est consentir sans savoir ce qui va se produire, mais en désirant y aller. Il fallait alors interroger la temporalité de ce consentement. S’éprendre, se déprendre, mais aussi pouvoir se reprendre, en étant capable de ne pas renoncer à son désir.

Vous commencez par une définition paradoxale à première vue: la déprise est à la fois un «oui» à la relation amoureuse et un arrachement à l’emprise qui peut suivre. Comment faire tenir ensemble cette ouverture et cette résistance?

C’est en effet le paradoxe et la richesse de l’expérience de «se déprendre». J’ai voulu partir de l’événement amoureux, qui convie à une première forme de déprise, la déprise de soi en faveur de l’autre et qui est une modalité du consentement. Revenir à l’amour à partir de l’événement que peut être une rencontre, m’a conduit à cerner cette transformation de soi qui se produit lorsqu’on consent à ce qui nous arrive.

Suffit-il de s’en tenir à ce consentement à l’événement, à cette déprise-là, pour penser l’amour et ses effets sur le désir?

Il y a, à mon sens, une deuxième forme de déprise à envisager. Car l’événement amoureux est aussi ce qui peut faire perdre pied, ce qui peut produire en nous une faille, et ouvrir la voie à une forme de perte du désir. Au nom d’un effort pour fusionner dans l’amour, le sujet en vient à perdre de vue son rapport à son désir véritable. Il est alors question de penser comment se déprendre de ce qui vient faire emprise sur le désir. Se défaire de ce qui asphyxie notre désir, c’est se déprendre autrement, en pouvant dire «non». En somme, la déprise amoureuse est un «oui», la déprise au nom du désir est un «non» qui est aussi une affirmation. Dans l’événement amoureux, on se déprend d’abord de son moi, de son narcissisme, et c’est aussi cela qui fait la beauté de l’événement, celui qui nous arrive et nous transforme. Mais la dimension éthique surgit dans le rapport à une forme de désobéissance salvatrice qui est une autre déprise. Se déprendre des exigences du surmoi dans sa dimension toxique, c’est parvenir à ne pas céder sur son désir.

Concrètement, comment se traduit le «ne pas céder sur son désir» dans le quotidien d’un couple?

Former un couple, c’est toujours faire l’expérience à la fois d’une rencontre qui nous transforme, mais aussi d’une impossibilité de résoudre la question de son rapport au désir tout entier dans l’amour. Le «ne pas céder sur son désir» a une valeur éthique au sens où il est question de la façon dont on se rend responsable de ce qui nous arrive, en osant y répondre, en osant dire «non», mais aussi dire «oui» à ce que l’on désire.

Vous soutenez que le consentement amoureux n’est jamais «libre et éclairé» et qu’il doit, en somme, se métamorphoser en une éthique du désir. Qu’entendez-vous par là?

Oui, c’est aussi le fil rouge de cette trilogie. Je considère que penser le consentement dans le champ de l’intime sur le modèle du contrat est une sorte de bévue et de méprise. Il ne sera pas possible de rendre compte de la différence entre rencontre véritable et mauvaise rencontre, si on s’en tient à cette conception réductionniste du consentement. J’insiste et souligne: il n’y a pas de consentement éclairé. Ce postulat, qui est mon point de départ, signifie que consentir dans le champ amoureux et sexuel, ne peut pas reposer sur un savoir préalable. Ce n’est pas une expérience qui relève de la raison, mais une expérience qui engage le corps et le désir. Geneviève Fraisse l’affirmait déjà dans son essai Du consentement (Seuil, 2007). Il y a toujours quelque chose d’obscur dans le consentement. Non pas d’obscur au sens de négatif, mais d’obscur au sens de non rationnel, de non éclairé, d’énigmatique.

Comment alors se défaire de ce qui peut conduire à une forme d’emprise dans le consentement lui-même? Jusqu’où consentir à l’autre?

Ce n’est pas la forme du contrat qui pourra sécuriser la rencontre, ou protéger le désir. C’est cette difficulté que j’affronte dans La Déprise, celle de sauver la beauté du consentement comme expérience de non-savoir et de confiance, celle de ne pas renoncer pour autant à une forme de puissance d’agir, qui permet de sauver aussi son désir. Ne pas céder sur son désir, selon l’aphorisme de Lacan en 1960, c’est ne pas consentir au-delà de ce qu’on désire. C’est poser une limite au consentement lui-même. Il est alors question pour moi d’éclairer cette difficulté pour le sujet à se défaire d’une forme de servitude volontaire, qui conduit à oublier son désir, au nom d’une autre exigence, qui peut être celle d’être aimé d’un autre, celle de faire partie d’une communauté, celle de prouver que l’on ne renonce à nulle jouissance, celle d’obéir, sans le savoir, à un idéal ou à un commandement.

Concrètement, à quel moment le «consentir» devient-il «choisir»?

C’est une très belle question. Il y a en effet un carrefour et ce lieu a sans doute à voir avec l’acte, avec la possibilité de choisir en ne reculant pas devant les conséquences de son choix. Consentir, c’est ne pas avoir peur d’y aller, même si on ne sait pas où on va, c’est oser dire «oui» à l’événement qui me bouleverse. Mais il faut redonner à ce consentement une dimension temporelle. Antigone choisit de dire «non» à Créon, et ira jusqu’au bout de son choix, car si elle y renonce, elle cèdera à une forme de malédiction. En disant «non», elle coupe avec ce qui était son destin. Elle réintroduit une dimension symbolique et humaine dans cette lignée maudite qui est la sienne. Fondamentalement, choisir, c’est aussi assumer de dire «non» à la pulsion de mort en soi-même. En ce sens, je définirai le désir comme l’ensemble des forces qui résistent à la mort.

A vous entendre, vous revendiquez d’arracher le consentement à la sphère du contrat. Quel regard portez-vous sur les propositions contemporaines de «contractualiser» le consentement (applications, formulaires, enregistrements) censées sécuriser la relation?

Le champ de la rencontre amoureuse et sexuelle ne peut se réduire à celui du contrat. Cela exigerait de chacun qu’il sache exactement ce qu’il veut, ce qu’il désire, où il va. Quel cauchemar! Cela nous conduirait à un monde orwellien, celui d’une possible transparence de nos intentions, de nos désirs, celui d’une négation de nos angoisses. Or, n’oublions pas que ce qui nous fait sujet, ce sont aussi nos angoisses, qui nous signalent à un moment que nous nous éloignons de notre désir, ou quelquefois que nous nous en rapprochons. Le propre de l’expérience amoureuse et sexuelle est aussi de confronter chacun à une forme de non-savoir, d’inattendu et donc d’angoisse. Pour autant cela ne signifie pas qu’il faille renoncer à distinguer les mauvaises rencontres, celles qui relèvent de l’expérience traumatique, des rencontres qui produisent des ratés, des malentendus, des déceptions. C’est pourquoi je ne situe pas les violations dans le champ des malentendus de la rencontre, mais dans celui des abus.

Vous analysez aussi l’emprise comme une «énigme clinique et politique de la servitude volontaire». Qu’est-ce qui, aujourd’hui, rend tant d’individus obéissants à ce qu’ils ne désirent pas?

Voilà en effet une question politique et clinique essentielle: celle de la servitude volontaire et celle de l’obéissance à ce qui pourtant nous apparaît comme menaçant pour notre désir. Du point de vue de la philosophie politique, cette énigme a été soulevée par Etienne de la Boétie, pour rendre compte d’une servitude qui ne relevait pas seulement du droit du plus fort, mais d’une forme de consentement à la tyrannie, fondée sur le fait de se faire à son tour le petit tyran des autres. Le système tyrannique se fonde à la fois sur le fait de se conformer à des injonctions pour ne pas avoir à se rendre responsable de ses actes, mais aussi sur le fait de ne pas pouvoir dire «non» et, par là même, de répercuter sur les subalternes la terreur à laquelle on consent à se soumettre soi-même.

Vous décrivez un «devoir de jouir» contemporain, où la libération des pulsions vire paradoxalement à l’obéissance à un impératif hédoniste. A quoi faites-vous allusion?

J’ai voulu montrer le paradoxe des ressorts intimes, aussi bien de l’obéissance que de la désobéissance. Car on n’obéit pas seulement à des autorités, on obéit aussi à des exigences en soi-même, à des injonctions, qui peuvent se faire passer pour de la désobéissance et qui pourtant sont une forme d’obéissance cruelle à ce qui vient nous détruire. Depuis Freud, l’idée d’une morale hédoniste est remise en cause. Il y a un au-delà du principe de plaisir qui est aussi pulsion de destruction, pulsion de mort. Je dirais que c’est aussi un des paradoxes de l’héritage du mouvement de mai 1968.

Qu’entendez-vous par là?

Il y a d’un côté une mise en avant du désir comme nouvelle valeur (le désir allant avec l’imagination, la création, la liberté), de l’autre côté un écrasement du désir par la pulsion. Lacan, et Camus avant lui, ont bien éclairé ce point en montrant les paradoxes de la révolution: à la fois de susciter un nouveau désir, mais aussi d’en appeler à un nouvel ordre. D’un côté, la libération du désir est apparue comme salvatrice par rapport à une société corsetée et conservatrice, d’un autre côté elle apparaît aujourid’hui comme reposant sur un point aveugle, celui de savoir si jouir sans entraves conduit vraiment au désir. Au nom de la jouissance, il s’agit non pas tant de libérer le désir que de libérer les pulsions. La question du consentement et du désir de l’autre n’est alors pas prise en compte dans cet appel à jouir de tout, comme si le plaisir était nécessairement un bien. Le mouvement MeToo a rendu compte de cette violence propre à l’exigence de jouissance et de mainmise sur le corps des femmes.

Votre cartographie de l’amour passe par les mots: «Les mots font l’amour », écrivez-vous. A l’heure de la drague par emoji et des scripts algorithmiques des applis, comment préserver, sinon retrouver, la «puissance civilisatrice» des mots dans l’expérience amoureuse?

Je crois qu’il faut revenir à la puissance civilisatrice des mots dans l’amour. Car la rencontre capitale est toujours une rencontre avec les mots, des mots qui suscitent le désir, des mots qui nous transforment, des mots qui sont promesse d’une métamorphose à venir. Cela peut aussi bien avoir lieu sur nos smartphones, à travers nos emails, que dans une conversation, lors d’un éclat de rire partagé ou sur un bout de papier. Il n’en reste pas moins que la phrase de Breton, selon laquelle «les mots font l’amour» nous éclaire encore aujourd’hui sur l’expérience amoureuse. Rencontrer quelqu’un sur une appli, cela en passe aussi par les mots, mais l’heure de vérité reste le moment où les mots ont une voix et où les voix vibrent de se mêler entre elles. «Les mots font l’amour» aussi, au sens où ils civilisent la pulsion qui cherche toujours à se satisfaire sur un mode accéléré. C’est alors que la langue étrangère de l’amour nous dépayse et produit sur nous un effet d’événement –celui d’un autre temps, celui d’une autre couleur du monde, celui d’un autre rapport au corps désirant.

Vous insistez sur la temporalité: consentir, c’est entrer dans un «après». A l’ère de l’instantanéité (stories, swipe, gratifications immédiates), comment réapprendre la durée dans le lien amoureux?

J’insiste sur la temporalité précisément parce qu’elle est oubliée dans l’approche instantanée des commentaires immédiats, des likes, de la réactivité exigée, qui n’engagent pas le sujet. J’ai voulu redonner une profondeur à cette expérience de consentir, à rebours de la conception commerciale et même juridique du consentement. Car dans l’existence, il n’y a pas de consentement depuis une page blanche mais il y a toujours un éveil du consentement depuis un désir qui résonne avec les traumas et les émois de notre existence. Il y a l’événement de la rencontre, mais il y a aussi ce qui fait qu’un sujet est marqué depuis une histoire qui le précède. Il faut restituer au consentement cette étoffe temporelle pour en explorer les nuances et la complexité.

Vous dialoguez avec Lacan et Beauvoir sur la «soumission» et l’«exigence amoureuse», notamment autour de la tentation de «faire un». Comment aimer sans sacrifier son altérité?

La difficulté à désobéir peut s’aborder depuis cette exigence qui conduit à vouloir fusionner dans l’amour. Simone de Beauvoir a magnifiquement décrit dans son chapitre du Deuxième sexe intitulé «L’amoureuse», ce «vouloir faire un», pour rendre compte d’une forme de soumission dans l’amour, côté féminin. C’est une étrange expérience mais à laquelle chacun peut être confronté lorsqu’il fait l’épreuve du malentendu, de l’impossibilité de tout se dire, de se comprendre totalement. C’est la tentation d’y répondre en tentant de former à tout prix un «tout» harmonieux, comme si l’un et l’autre pouvaient devenir le même. C’est l’idée platonicienne de la moitié perdue et enfin retrouvée pour revenir à une antique nature qui se réalise ici. Cette difficulté est celle que Jacques Lacan explore aussi lorsqu’il parle du drame de l’amour, comme d’une forme d’ignorance du désir.

Si vous deviez transmettre une pédagogie de la déprise (aux adolescents, aux couples, aux éducateurs), quelles pratiques simples proposeriez-vous ?

Je ne crois pas véritablement en une pédagogie de la déprise, mais en une éthique de la déprise. Se déprendre au sens de ne pas céder sur son désir, au sens aussi d’un art de la désobéissance, suppose d’avoir le courage de s’interroger sur son désir et ne pas reculer devant les conséquences de ce choix. En somme, il s’agit peut-être, à travers cet art de la désobéissance que je propose, de définir, de penser un nouveau rapport au savoir et à la vérité, un nouveau rapport à son engagement en tant que sujet de son existence. Un nouveau rapport à sa responsabilité de sujet.